Vida y vida ciudadana

Obediente a una especie de la ley de acción menor, negándose a crear y a responder con la invención a la originalidad de las situaciones, el pensamiento indeciso tiende al automatismo. Solicita los precedentes y se entrega al espíritu histórico que lo induce a recordar primero, aunque se trate de disponerse para un caso completamente distinto.

Paul Valéry

Con vacilante pensamiento y en la más absoluta de las oscuridades nos disponemos, una vez más, a resolver vírgenes circunstancias tropezando con la misma piedra de nuestros históricos descalabros. Ciudadanía, democracia, Estado, soberanía, orden jurídico, incluso el orden de vida y mundo que nos hemos dado, han probado una y otra vez su desarreglo con nuestros tiempos, pero nos negamos en recluirlos a memoria, obstinándonos en hacerlos montar cual Mio Cid amarrados a la cabalgadura. Esta vez, nos decimos contra toda evidencia, esta elección nos va a salvar o, lo que necesitamos es un nuevo partido, tal vez, quizás, cambiar el color de los tenis o, mejor aún, crucificar con todo y viacrucis de por medio a un contrario.

El ciudadano no es un absoluto eterno, es un ser vivo, una forma de existencia, un estatus jurídico y una calidad política dentro de una organización humana. Junto con él, todas las instituciones políticas que hemos creado son perecederas: el orden jurídico es una convención de voluntades, a veces democrática, a veces no; el Estado es una obra humana en profunda crisis y la democracia es un sistema de decisión entre otros muchos, también en aprietos.

Por tanto, si queremos pensar nuevas formas de organización y participación política debemos empezar por abandonar esas categorías de entendimiento, como en su momento lo hizo Foucault al estudiar el poder y arribar a la biopolítica. Pero no adelantemos vísperas.

En la Grecia clásica no existía propiamente un vocablo similar al que nosotros usamos de ciudadano; en ella se era griego (aqueo), en tanto autóctono por suelo y sangre, dicha calidad otorgaba libertades y derechos frente a los que no lo eran, ya por extranjeros, ya por no ser considerados aptos: mujeres, niños y esclavos. El famoso Zoon Politikon, nos dice Agamben, no se refería a una forma de vida, sino a una diferencia específica del género Zoon (animal).

Y ya que hablamos del lenguaje, Harari encuentra que su verdadera característica no es transmitir información sobre cosas reales, sino “acerca de cosas que no existen en absoluto”, de hecho, dice, “los sapiens” —nuestro más remoto origen homínido— se distinguieron de otros homínidos sobre la tierra por poder “hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido”. Le llamó la “Revolución cognitiva” por la que la ficción entró en la vida humana como leyendas, dioses, mitos y religiones; así, el león pasó de ser un animal salvaje al espíritu guardián de la tribu. Pues bien, se nos olvida que el origen griego de lo que hoy conocemos como ciudadano fue un mito, el mito de Atenea y Erictonio, nacido éste de los dioses —Hefesto, “El Forjador” y Gea, “La Tierra”— en Atenas y criado por la propia Atenea; se era entonces griego por autoctonía: autóctono por suelo (jus soli) y por sangre (jus sangüini) según la ¡mitología!

Si bien en Grecia no había un vocablo equivalente al de ciudadano, sí había dos voces para expresar lo que nosotros llamamos vida; palabras distintas que a su vez distinguían entre la vida de todos los seres vivos, que nosotros llamaríamos vida biológica (Zoé), por un lado, y una forma de vida o manera de vivir propia de individuos y grupos (bíos), por otro. Esta última por supuesto participaba de la Zoé (vida), pero era una Zoé calificada con —si se me permite la redundancia— el calificativo de “política”: una forma de vida política a la que se accedía por descendencia de Erictonio y, por él, de los dioses. Es decir, la Bíos, la vida políticamente calificada devino también del mito de la autoctonía.

Por sobre lo anterior, Aristóteles afirmó que los hombres viven en comunidad (Pólis) para vivir bien, es decir, asignó a esa forma de vida políticamente calificada una finalidad, y, además, al interior de la Polis distinguió entre el mundo privado, propio del vivir, de su reproducción y subsistencia, es decir, de la Zoé, si se me permite de nuestra animalidad o naturaleza orgánica, que se constreñía a la vida en familia, y el mundo público de la Pólis, atingente a lo político, a lo plural y al vivir bien. Por tanto, se distinguió el hecho de vivir (to zen), de la forma de vivir políticamente: una era la vida “nacida con vistas al vivir” (Zen), propia de todo ser vivo, y otra una forma de vida o de existencia, “esencialmente con vistas al vivir bien” (eu Zen), propia de los autóctonos de Atenas.

Y allí empezó el problema según Giorgio Aganbem, para quien esta primigenia distinción —oposición, le llama— nos encierra en un circuito sin escapes hasta en tanto no lo resolvamos, habida cuenta que al separar la vida de la forma de vida política, no sólo se distinguió al ciudadano griego del bárbaro (extranjero), al autóctono por nacimiento y con derechos políticos, del extraño sin ellos, que con el tiempo nos llevó a la cualidad llamada ciudadanía; por igual, entre los nacidos en Grecia, diferenció al hombre libre y las personas privadas de derechos (mujeres, menores y esclavos), finalmente —y ese es nuestro problema— desplantó todo el edificio de la política en el mundo occidental sobre la exclusión y la oposición del género vida, de la especie forma de vida política, es decir, se excluyó de lo político a la vida humana como tal, para ocuparse únicamente de la eu Zen del Zoon Politikon que, se entiende por tanto, sería el único autorizado a vivir bien. La explicación entonces era que la simple vida era una de privaciones, entre ella de libertades y, por supuesto una vida de necesidades de supervivencia y protección, a cargo de la auctoritas irresistible del jefe de familia (en la antigua Roma el padre tenía potestad libérrima sobre la vida de sus hijos varones: poder de vida y muerte, vita necisque potestas), en tanto que lo público era una vida en libertad que quedaba a cargo del acuerdo y acción de los hombres (liberados de la necesidad) en una vida políticamente calificada.

Pero en esta relación existe un tercer elemento que se oculta tras ambos extremos, llamémosle por lo pronto el detentador de la potestas, del poder legal coercitivo: el soberano, diría Agamben, quien tiene en los hechos el poder de hacer cumplir la ley, pero también de excluir de ella. Así la vida quedaba excluida jurídica y políticamente del mundo público, la casa del Ágora. Pero, dice Agamben, ésta era una exclusión inclusiva, porque si bien la Zoé quedaba fuera del orden jurídico político, permanecía, sin embargo, bajo la potestas del soberano. Anotemos aquí una circunstancia que habremos de desarrollar más adelante: el soberano, al excluir la vida del orden jurídico, no la excluyó de su soberanía, es decir, abrió un ámbito no normado bajo su poder coercitivo. Pero, además, a ese perímetro el soberano podía enviar también a la vida política a través de lo que hoy llamamos estado de excepción, así el poder legal coercitivo creó un limbo jurídico por el que difuminó las fronteras entre la zoé y la bíos, en una relación de exclusión inclusión, y norma anomía; para Agamben estos son los pares categoriales fundamentales de la política occidental, no el de amigo—enemigo y también por ello nos invita a “abandonar definitivamente las oposiciones categoriales que fundaron la política moderna”. Pero sigamos sus huellas para explicar por qué es abandonarlos.

Agamben tuvo que cuestionar los conceptos de soberanía, orden jurídico, poder, ciudadano y Estado para desmontar eso que denominamos forma de vida política y llegar hasta lo que él llama la nuda vida, la vida desnuda, y así acreditar el absurdo de excluirlas mutuamente. Para acreditar sus asertos echó mano de los paradigmas que plantea el entendimiento sobre la soberanía de Karl Schmitt. Para él, soberano, en tanto detentador efectivo del poder, es quien se sitúa al mismo tiempo dentro y fuera del ordenamiento jurídico: lo hace valer, de ser necesario por la fuerza legítima; lo garantiza, lo resguarda y en principio queda sujeto a él; pero goza de la capacidad de decretar un estado de excepción, es decir, de suspender el orden jurídico en su totalidad. Estando subordinado a él y, por tanto, dentro de él, puede abstraérsele e interrumpir ¡legalmente! su vigencia y validez; en otras palabras, desde la ley puede sacar a las personas de ella y la puede pausar, y al excluir y pasmar se coloca fuera del orden normativo que, sin embargo, así aplica desaplicándolo. El Estado de Derecho, que es la sujeción del Estado al derecho, puede, en tanto ¡soberano! y sujeto al mismo derecho, exceptuarse de él y exceptuar de él, suspendiéndolo. En teoría el estado de excepción se supone temporal y con miras a sostener el orden jurídico amenazado o perturbado.

Hagamos un alto, dado que en México hoy se menta desde el poder la soberanía hasta haberla desfondado de toda forma y contenido. La estatalidad de la soberanía revestida de patrioterismo la ha sacralizado hasta reducirla en cascarón de entelequia. Nuestra soberanía es incapaz de garantizar nuestra seguridad, encontrar nuestros desaparecidos, tener el control de nuestro territorio ni brindar los servicios más elementales, como salud o educación, entre otros, pero sí de envolverse en la bandera del mexicanismo “mássiosare”. Si el soberano es quien puede exceptuar del orden jurídico, ¿quién resulta soberano, el gobierno que no tiene el control sobre vastos territorios y sus habitantes, o el crimen organizado que suspende la ley y gobernación del Estado—nación en ellos para imponer la suya?

Redujimos la soberanía a discutir quién y con cuánto poder, pero tiempo es de que la veamos desde el propio umbral del orden jurídico y los márgenes de lo estatal porque, dice Agamben, la soberanía marca los límites del ordenamiento jurídico: su principio y su fin, donde lo de facto se sobrepone a lo de jure, lo fuera a lo dentro. Para Schmitt el Estado, más que el monopolio del poder y la sanción, lo es de la decisión, no sólo tiene la última palabra en legislación y justicia, es la única palabra en tratándose de excepcionar el derecho todo.

Aquí vemos cómo lo inmanente de la soberanía ciudadana cae por tierra cuando el poder y el derecho, alegando crisis o riesgo (tumultus), y supuestamente en su defensa, ejercen por encima de la supuesta soberanía popular la soberanía del poder. En el mismo orden de ideas, el estado de excepción norma sin norma y normaliza la desaplicación del orden jurídico; dice evitar el caos desnormando la norma, normalizando el vació legal, aupando legalmente al soberano por encima de la ley y, al hacerlo, insiste Schmitt, “vuelve evidente con absoluta pureza un elemento formal específicamente jurídico: la decisión”. El Estado tiene la ley y la decisión y puede, de ser necesario, decidir excepcionar la ley, así, “la decisión se distingue de la norma jurídica y (para formular otra paradoja) la autoridad demuestra no tener necesidad del derecho para crear derecho (…) La excepción es más interesante que el caso normal. Este último no prueba nada, la excepción lo prueba todo; no sólo confirma la regla, la propia regla vive sólo de la excepción”. Schmitt cita a Kiekegaard para explicitar su aserto: “se considera jurisprudente no a quien, con buena memoria, domina el derecho positivo o bien la totalidad general de las reglas, sino al que, con juicio agudo, ve en los casos las últimas situaciones o circunstancias de los hechos que ameriten equidad o excepción con las que se sustraen de la ley universal”.

Una paradoja más: la excepción no rompe ni niega el orden ni la norma, los trasciende suspendiéndolos, y al hacerlo acredita la validez del Estado, el sentido mismo de su autoridad, la existencia (suspendida) de la ley, la efectividad de su poder y la relación Estado individuo, habida cuenta que la excepción no la rompe ni suspende, al contrario, el sujeto queda más ¡sujeto! que nunca al Estado y aquél se sustenta en un poder que lo es de facto, pero también de jure y que le autoriza un poder anómico, que, así, lo exceptúa de lo exceptuado. Agamben lo explica de esta manera: “La norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella”, pero, repetimos, no desapareciéndolo. El soberano pasma la vigencia de la norma al confirmarse en su poder de decisión irresistible.

Y así llegamos a un punto nodal, la excepción excluye incluyendo, excluye por, desde y del derecho, pero de hecho incluye en un limbo jurídico donde el sujeto del derecho desaparece y se hace espectro, diría Arendt, se hace superfluo, y el espacio pierde su propiedad de locación.

El orden jurídico empieza por definir los quiénes y el dónde de su vigencia, esa definición los ubica en un adentro, y todo adentro delimita un afuera: todos y todo lo que no cae dentro de su soberanía. Así, en toda organización humana, pero principalmente en el Estado, encontramos pertenencia e inclusión (Badio): se puede pertenecer a una sociedad viviendo en ella, sin ser incluido, como el extranjero; en tanto que el incluido, además de pertenecer está representado en el Estado gozando de un estatus político jurídico como nacional y ciudadano. En todo Estado encontramos los propios y los extraños; los nacionales y los naturalizados, los emigrados, los migrantes y los refugiados. Desde la antigüedad, nacionalidad y ciudadanía han sido asociadas al Estado, se es nacional o ciudadano de un orden político jurídico soberano, ambas son categorías jurídicas propias de un orden estatal. Por supuesto que estas instituciones han cambiado con el tiempo, pero pareciera que los tres conceptos son indisociables. Hoy, sin embargo, la excepción al orden jurídico confirma la soberanía del Estado a costa del orden mismo y en contra de nacionales, ciudadanos e, inclusive, extraños.

En el caso de los propios —de los incluidos— se abre otra paradoja: bajo el estado de exclusión, el incluido y representado es excluido y des—representado; pero si el soberano es mandatario y representante de los ahora ya no incluidos, ya no mandantes y ya no representados, ¿cuál es su legitimidad? No otra que la del poder de decisión, decisión de romper el supuesto triángulo Estado, nacional, ciudadano… confirmándolo.

Por lo que hace al ámbito espacial, el orden jurídico también localiza las mojoneras de su vigencia, su dentro territorial; espacio que tampoco desaparece con el estado de excepción, aunque sí sufre una especie de ilocalización. Los ejemplos que utiliza Agamben son los de la cárcel y el campo de concentración, la cárcel es un ámbito del derecho penal, es un espacio de reclusión por aplicación de la norma, no por exclusión de ella; en tanto que el campo de concentración, por lo contrario, no es propio de ningún orden, no responde a la aplicación directa de una ley, sino de la suspensión de todas y que no recluye, sino que como bien apunta Agamben “abandona”, o, como sostiene Arendt: “expulsa de la humanidad”. El campo de concentración dice esta última, “no es un fallo del sistema, sino su misma lógica llevada al extremo”. No en balde el nazismo llevó a la práctica la soberanía según Schmitt, el estado de excepción de Hitler duró ¡doce años! y solo dejó devastación y muerte.

El campo de concentración no fue un invento Nazi, ya en la época moderna lo encontramos en Cuba a cargo de los españoles que peleaban contra la independencia de la isla en 1896 y con los ingleses en África a principios del siglo XX para el genocidio de los Boers. En ambos casos Agamben encuentra que “se trata de la extensión a toda una población civil de un estado de excepción vinculado a una guerra colonial. Los campos no nacen, entonces, del derecho ordinario (y mucho menos, como incluso se hubiese podido creer, de la transformación o desarrollo del derecho carcelario), sino del estado de excepción de la ley marcial”. Guantánamo, para hablar de nuestros tiempos, es una instalación militar norteamericana fuera de su territorio, pero sujeta a su legislación castrense en donde, sin embargo, exceptuados de todo orden y proceso jurídico —due process—, expulsados de la humanidad y desfondados de su humanidad, prisioneros de la seguridad nacional norteamericana, se ilocalizan, se borran.

Arendt destacó la característica secreta de los campos como una necesidad de hacerlos inexistentes a la vista de los de afuera y de sumir a los de adentro en la inexistencia del olvido: “El asesinato deja un cadáver tras de sí y no pretende que su víctima no haya existido nunca; si borra todos los rastros son los propios de su identidad, y no los del recuerdo y del dolor de las personas que amaban a las víctimas; destruye una vida, pero no destruye el hecho mismo de la existencia”, pero en los campos de concentración nazis todo se encaminaba a “tratar a la gente como si nunca hubiera existido, y para hacerla desaparecer en el sentido literal de la palabra (…) El auténtico horror de los campos de concentración y exterminio radica en el hecho de que los internos, aunque consigan mantenerse vivos, se hallan más efectivamente aislados del mundo de los vivos que si hubieran muerto, porque el terror impone el olvido. Aquí el homicidio es tan impersonal como el aplastamiento de un mosquito (…) El trabajo forzado como castigo se halla limitado en el tiempo y en la intensidad. El condenado conserva sus derechos sobre su cuerpo; no es absolutamente torturado ni absolutamente dominado. La deportación expulsa al deportado sólo de una parte del mundo a otra parte del mundo también habitada por seres humanos. A través de la historia la esclavitud ha sido una institución dentro de un orden social; los esclavos no eran, como lo son los internos en los campos de concentración apartados de la vista y, por ello, de la protección de sus semejantes”.

Los nazis empezaron por matar en el sujeto a la persona jurídica, fuera de la protección de la ley los internos en los campos no penaban sanción alguna, estaban bajo una “custodia protectora” de carácter “policial preventiva”, siguieron, nos dice Arendt, por la muerte anónima, privando a la muerte de su significado, en cierto sentido, dice: “arrebataron al individuo su propia muerte”, finalmente destruyeron la personalidad del interno, su individualidad, espontaneidad e imprevisibilidad, su capacidad de comenzar algo nuevo. En ellos, a quien habían logrado vaciarse de sí les llamaban “musulmán”, en atención a la postura de postración de cuando los musulmanes rezan. El totalitarismo, reitera Arendt, no busca tanto la dominación despótica, cuanto “un sistema en el que los hombres sean superfluos”.

Al llegar al poder en 1933 los nazis promulgaron el “Decreto para la protección del pueblo y el Estado”, que autorizó estados de excepción por tiempo indefinido: “¡hasta nueva orden!”, de suerte que “el estado de excepción deja de estar referido a una situación externa y provisoria, y tiende a confundirse con la propia norma”. De hecho, el campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a volverse la norma (Agamben); norma que pasa entonces a una anomia indeterminada; de hecho para Schmitt la voluntad del Führer no requería fundamento jurídico alguno, era “un efecto inmediato de la revolución nacionalsocialista”, no requería norma, era en esencia la norma, la soberanía radicaba en la voz del Führer, por eso en su juicio en Jerusalén Eichman no paró de repetir en su defensa que “las palabras de Führer tienen fuerza de ley”, por ello también, la incesancia vital de hablar de la ivT.

Pero regresando a los campos de concentración y de exterminio nazis, decía el jefe de la Gestapo: “no existe ningún orden ni ninguna instrucción para el origen de los campos: ellos no fueron instituidos, pero un buen día estaban ahí”. No era solamente la ausencia de orden jurídico, sino que su excepción no respondía a “una situación de hecho”, sino a un hecho de tracto sucesivo indefinido provocado y sostenido por el soberano. Dice Agamben, la diferencia entre jure y facto se diluye, así como entre la legalidad y la ilegalidad.

Pero fuera de los campos de concentración y exterminio, con las dos guerras mundiales en Europa toda se dejaron de aplicar las leyes, las personas se vieron inmersas en una “desafortunada excepción a unas normas por otra parte corrientes y lógicas, y la que impregnó con igual cinismo a víctimas y a observadores de un destino aparentemente injusto y anormal. Ambos confundieron ese cinismo con un creciente conocimiento de las reglas de este mundo, cuando en realidad estaban cada vez más desconcertados y por eso se hicieron más estúpidos de lo que habían sido antes” (Arendt).

La nueva geografía política impuesta tras la Primera Guerra Mundial generó los fenómenos de apátridas y minorías, ambos carecían de un gobierno que los representase y protegiese; los apátridas porque lo habían perdido, ya por su desaparición, ya por su recomposición, ya por expulsión; las minorías porque, formando parte de un Estado—nación, eran una excepción impuesta por los Tratados de Paz. En otras palabras, reunidas varias naciones, religiones, razas y/o lenguas bajo un mismo Estado, aquella que resultase mayoritaria encontraba en él pertenencia e inclusión, pero las minoritarias requerían de legislaciones especiales impuestas por tratados internacionales para poder ser más o menos tolerados, tratados internacionales que, sin embargo, carecían de coercitividad para hacerla cumplir; en los hechos apátridas y minorías quedaron condenadas a la asimilación o a la extinción. Estas circunstancias en la Alemania Nazi hicieron que el concepto Nación devorara al de Estado y que, en detrimento de amplias franjas de alemanes, el nazismo dispusiera que “justo es lo que es bueno para el pueblo alemán”, lo que llevó a políticas públicas de desnacionalización, desnaturalización y finalmente exterminio; para los nazis, pues, el pueblo alemán no consideraba a todos los alemanes, tal y como hoy se predica en México del “pueblo bueno y sabio”. Regresando al nazismo, las leyes de Nuremberg distinguieron entre los ciudadanos del Reich y los nacionales sin derechos políticos, poco después para los judíos fue simplemente sin derechos, punto.

El hecho es que el Estado—nación, incapaz de garantizar en igualdad de condiciones los derechos de todos sus formalmente nacionales, empezó por desconocerlos. No era un estado de excepción generalizado en estrictos términos jurídicos, pero en los hechos los exceptuaba y abstraía del orden jurídico, y en muchos casos expulsados del territorio o los ilocalizados en campos de concentración o los borraba de la existencia y de la memoria en campos de exterminio. Los así descastados no solo perdían sus derechos nacionales, también los humanos que, ni en su Estado de origen ni en ningún otro podían hacerlos valer. Surgieron entonces los “indeportables”, sujetos que no tenían destino alguno. Se instauraron también campos de internamiento para refugiados, limbo terráqueo para los seres “desplazados” de su tierra y de la humanidad. La suma de todos estos problemas derivó en un Estado que más que Nacional se hizo Policial.

Importante es destacar, como lo hizo Arendt, que el problema es de origen, toda vez que en “La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” la “y” conjuntiva nombra dos entidades, en principio autónomas, habida cuenta que no aclara si uno está contenido en otro. Algo parecido a la distinción de la Zoé y la Bíos. Como sea, “la concepción de los derechos del hombre basada sobre la supuesta existencia del ser humano como tal, se derrumbó tan pronto como los que la profesaban se encontraron por primera vez frente a hombres que habían perdido toda calidad y relación específica, menos el puro hecho de ser humanos” (Arendt). Este quiebre resultó trascendental: el Estado ya no tenía ante sí a los propios y a los extraños, la relación específica ya no era de pertenencia e inclusión, estaba de cara a un nuevo fenómeno: “el puro hecho de ser humano” o, como testimonió Antelme: el campo de concentración había enseñado que “la puesta en duda de la cualidad de hombre provoca una reivindicación casi biológica de pertenencia a la especie humana”. En palabras de Arendt: “la experiencia de los campos de concentración muestra que los seres humanos pueden ser transformados en especímenes de un animal humano y que la ‘naturaleza’ del hombre es solamente ‘humana’ en tanto que abre al hombre la posibilidad de convertirse en algo altamente antinatural, es decir, en un hombre”.

Bien, todo este periplo para dar contexto a un sistema de Estados Nación soberanos que monopolizan los estatus de forma de vida, como mexicano, ciudadano, contribuyente, beneficiario, extranjero o migrante, así como el orden jurídico y su acceso y exclusión, finalmente, que pueden en su ámbito territorial respetar y garantizar a discreción los Derechos Humanos. Un apunte marginal, la teoría política ha estudiado por siglos al Estado, al poder, a la soberanía; también a las elecciones, sistemas de representación y partidos políticos, pero no al ser humano desprovisto de etiquetas y formas de vida, ni conozco aún un texto de Teoría General del Ciudadano. La soberanía podrá ser inmanente en su origen, pero es estatal en su doctrina y ejercicio, además, el fondo del problema va más allá del quién, es de umbral y regulación.

Regresando a la senda, hemos visto que el Estado—nación puede a través de procedimientos jurídicos y decisiones políticas excluir de formas de vida y órdenes jurídicos a la persona sin adjetivos y a la persona ciudadana, por igual, ya por descomposición, ya por envilecimiento, ya por impotencia, puede cometer contra ellos el peor de los actos sin que parezca delito (Agamben).

Los ejemplos hechos valer ponen en entredicho nuestras las categorías de entendimiento político sobre las que se sustentan nuestras instituciones de poder occidental: el nacimiento ya no hace necesariamente nación, y la nacionalidad tampoco asegura pertenencia ni resguardo; la ciudadanía se ha reducido a lo electorero y la propaganda; la norma normaliza atrocidades no regula derechos, su aplicación se des—norma y des—localiza; el territorio se puebla de vacíos legales, la soberanía exceptúa sin soltar, el Estado se desob—liga, la seguridad —obligación primigenia del Estado— rebasa sus alcances y demanda perspectivas y soluciones globales. Frente a nosotros solo queda, en palabras de Arendt: la superfluidad “de ser humano”.

Agamben buscó un ejemplo que permitiera ilustrar con claridad esta moderna situación de desconstrucción del andamiaje político creado supuestamente en protección de la vida política, hurgó en la arqueología jurídica hasta encontrar una figura del derecho romano arcaico de Homo Sacer. Así se denominaba al hombre que había sido juzgado por un delito y declarado no digno de ser sacrificado a los dioses y sí lícito de dar muerte sin condenar por homicidio a quien lo hiciera. El Homo Sacer era un proscrito de los dioses, de las leyes y de la vida, no se ordenaba su muerte, pero se autorizaba con garantía de impunidad.

A grandes rasgos, porque las vertientes de sus planteamientos dieron paso a numerosos veneros, la situación del Homo Sacer es la misma de la del sujeto en el estado de excepción, desarmado de sus cualidades políticas y de su esfera de derechos, expulsado tanto del orden jurídico, cuanto de la vida políticamente calificada, un mero vivir, lo que Agamben llama nuda vida.

Agamben, para explicar al Homo Sacer, recupera el vocablo germánico antiguo de bando que expresa la exclusión “en” la soberanía, donde ésta remite para sí a lo excluido, es decir, con “el poder de mantenerse en relación con un presupuesto irrelacionado”, donde lo a—bando—nado queda a merced de quien abandona: “in bando, a bandono”, excluido, pero sujeto. Pues bien, bajo estas premisas, “aquello que está capturado en el bando soberano es una vida que se puede matar y es insacrificable: el homo sacer” y, por ello, en una situación de total a—bando—no.

Interesante también es el análisis que Agamben hace de la figura hobbesiana del homo homine lupus, encontrando que el estado de naturaleza no se ubica en un tiempo real, sino en un estado latente de la ciudad cuando ella se nos presenta tanquam dissoluta (como desecha), en una dissolutio civitatis, es decir en un vacío de vida políticamente calificada, que se difumina en una franja de indistinción y desvanece al hombre en un híbrido que comparte naturaleza con la bestia; sin ser un lobo al cien por ciento, es un hombre lobo del hombre; no en una guerra de todos contra todos, pero sí en una condición en la que cada uno es para los otros una vida desnuda, un Homo sacer. En este espacio intermedio, como ya dijimos, la exclusión incluye, y el extrarius (exceptuado) sufre una especie de exilio en suelo autóctono, sin por ello convertirse en un extraneus, extraño o extranjero. “In bando, a bandono”.

Y es aquí donde recuperamos a Foucault de donde lo habíamos dejado, dice él: “durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y, además, capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está en cuestión su vida de ser viviente”, es decir, la biopolítica. Foucault encuentra que para el Estado actual “la especie y el individuo en tanto simple cuerpo viviente se vuelven la apuesta de sus estrategias políticas”, es decir, aclara Agamben, “el ingreso de la Zoé en la esfera de la Pólis, la politización de la vida desnuda como tal constituye el acontecimiento decisivo de la Modernidad, que marca una transformación radical de las categorías político—filosóficas del pensamiento clásico”.

A Foucault le inquietó la locura y su procesamiento social, encontró que primero se le excluía y luego se le recluyó, pasó entonces al estudió de la vigilancia y el castigo, hallando que ambos se aplicaban sobre el cuerpo y, en el caso del castigo, con encierro, tormento, quema, dislocación, horca, decapitación e innúmeras formas más, además, que el castigo se usó como signo persuasivo y aterrador del poder. Con el tiempo pasamos de una sociedad punitiva a una sociedad disciplinaría que impone disciplina y hábitos, a una pedagogía de la autorrepresión; en todo caso el cuerpo viviente se fue convirtiendo en un objeto del poder político.

Así Foucault dejó a un lado el instrumental jurídico—institucional del tema para analizar los modos en que el poder penetra el propio cuerpo de los sujetos y sus formas de vida. Esta perspectiva rompió el muro levantado por Aristóteles entre la vida y la vida calificada, iluminando la contradicción de despuntar todo el edificio político occidental sobre la exclusión de la primera.

Pero bordemos un poco sobre el concepto biopolítica. Por ella Foucault entiende el “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, y así llamó al capítulo correspondiente de su obra “Historia de la sexualidad” y en el que explica que con ese vocablo designa “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al saber—poder en un agente de transformación de la vida humana”. Si bien el poder soberano previo al Estado—nación tenía derechos sobre la vida y muerte de sus súbditos, que se expresaba como: “Derecho de hacer morir o dejar vivir”, ello ha sido reemplazado por el “poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte”, toda vez que el poder ha pasado a administrar la vida, es decir, a regular y controlar la biología humana, desde su natalidad a su mortalidad, su salud, demografía, longevidad, inmunizaciones, alimentación, sanidad pública; es decir, un biopoder. Dice Foucault: “Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida” y la principal función del poder dejó de ser matar para “invadir la vida enteramente”. Los alcances de un biopoder y sus riesgos nos plantean retos que van mucho más allá de todas las categorías actuales de entendimiento político, baste recordar los experimentos nazis sobre humanos en los campos de internación, o la ideología aria sustentada en cualidades raciales y genéticas, o la eugenesia como política pública. Más cercano a nosotros, tenemos la reclusión de la humanidad entera por la pandemia de COVID y, ya hablando de ella, de cómo López Obrador prohibió a estados federados y particulares importar vacunas para utilizarlas como instrumento de propaganda política y personal, así como de negociación, como lo pudimos constatar cuando ordenó vacunar primero a los maestros, cuando no había clases presenciales, antes que al personal médico que estaba en el frente de la batalla en contacto permanente con el virus y a menores y adultos mayores.

Byung—Chul Han fue más allá de Foucault llevó el poder disciplinario y la biopolítica al Psicopoder, ya no se trata del deber disciplinario externo, sino del autocontrol por la propia libertad de poder hacer, inmanente, aunque dirigida; el deber, nos dice, tiene límites y es externo; el poder hacer es ilimitado e interno, no requiere de la explotación ni del castigo, basta la autoexplotación de cada uno bajo una libertad coercitiva de hacer, de la que sólo el individuo es responsable. El sujeto no es ya el del dominio y castigo, de la disciplina y el hábito de Foucault, es el del rendimiento y la sociedad pasó de disciplinaria a del rendimiento. El sujeto se convierte entonces en proyecto de sí mismo, en un “emprendedor” frente al mundo, emprendedor de una empresa de la que sólo él es responsable y que es él mismo en autoexplotación y, por ende, si falla sólo él es culpable. Los lazos comunitarios aquí no tienen cabida, el hombre es dueño de su propio destino y compite contra todos en aislamiento y tristeza. La psicopolítica es la técnica de poder actual que nos hace nuestros propios carceleros, no es ya necesario castigar al cuerpo, basta el management emocional digital, imposible consumir alimentos sin límite, pero sí se puede consumir emociones sin parar. Han nos habla del panóptico digital, la libertad coercitiva y controlada a través de los dispositivos digitales por los cuales, al haber hecho volar por los aires las mojoneras entre lo público y lo privado, ya no hay necesidad de ser espiados, nuestra actuación en las redes nos desvela, transparenta, clasifica, aísla, gobierna nuestra información y programa nuestras comunicaciones, gustos y consumos.

La biopolítica y psicopolítica no han acudido a la vida como hermanas de la caridad sino con ansias totalitarias, explotadoras y excluyentes, sus alcances en manos de una soberanía de excepción pueden inaugurar escalas de deshumanización imposibles de imaginar, convertir la tierra toda en un campo de concentración sin rejas, de allí lo necesario de, recuperada para la política la vida, defenderla con un instrumental adecuado a nuestra época.

Por un lado, la vida ya no es del ámbito privado, ni de nuestra absoluta decisión, por otro nuestro estatus ciudadano es más quimera de democracia que convivencia verdadera, decisión efectiva, acción conjunta y una esfera consistente de derechos y libertades. Por sobre ellos, el Estado—nación dejó de ser funcional y efectivo en el procesamiento de nuestras contradicciones y derechos, en la prestación de seguridades y servicios, y, finalmente, en hacer del estatus de nacional y de ciudadano algo que realmente nos sirva y entusiasme. Ya no hablemos de su incapacidad para asegurar niveles de vida digna a sus habitantes. La pertenencia e inclusión no sólo han perdido lustre, también significado. Finalmente, hoy los estados nación son los principales productores de la migración global, ya por incapaces para brindar a los suyos seguridad, subsistencia, bienestar o calidad de vida por la globalización cada vez mayor de fenómenos que los rebasan y empequeñecen, ya por tornarse es totalitarios o populistas, que no es más que un totalitarismo de amaestramiento.

La migración de este siglo es, no sólo en número sino en la profundidad y amplitud de sus desgarres, algo inaudito e imparable. Corremos a una realidad de exclusión de todo orden jurídico y político a nivel terráqueo. Por eso Agamben nos invita a pensar la comunidad que viene.

Frente a este apocalipsis, cada uno en su rincón sigue deshojando la margarita de instituciones políticas que dejaron de ser funcionales hace mucho o entretenidos en el escándalo distractor nuestro de cada día, o en la ilusión democrática electorera.

La migración pone a millones de seres en el abandono del Homo sacer, las conductas del ICE de Trump delatan una licencia para matar impunemente, los centros de detención son Gulags norteamericanos, los derechos humanos no son para todos los humanos o no todos somos humanos. Hoy más que nunca el Homo sacer queda excluido de la ley, más no del poder y los poderes, políticos y fácticos, que gozan ahora de instrumentos de biopoder y psicopoder, algunos a escala global.

Arendt lo advirtió en el siglo pasado, tras el fenómeno de los refugiados después de las Guerras Mundiales aseveró que el refugiado nos había mostrado que él era el verdadero “hombre de los derechos”. Y Agamben lleva el tema hasta sus extremos: los refugiados, mejor conocido hoy como migrantes sin refugio, son “un concepto—límite que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado—nación, desde el nexo nacimiento—nación al del hombre—ciudadano, y permite así despejar el campo para una renovación categorial ya impostergable, en vistas a una política en la que la vida desnuda no sea separada y exceptuada del ordenamiento estatal, ni siquiera a través de la figura de los derechos humanos”.

El mundo que nos espera es el que Alfonso Reyes presintió en carne propia cuando escribió: “pasar de un país a otros países/ y estar íntegramente en cada uno”.

Por otro lado, al atar lo ciudadano a un estatus que le otorga el Estado—nación, si desaparece éste o deviene inservible, la vida políticamente calificada pierde su soporte y continente, lo que nos obliga a pensar la ciudadanía no tanto en relación con la organización política que al efecto llegase a surgir en su lugar, cuanto en las relaciones comunitarias interpersonales, interdependientes y cada vez más complejas entre los humanos. Arendt lo vio con extrema claridad al analizar la vida del humano en los campos de concentración, exterminio y de refugiados: “abandonado, con aquellas cualidades que normalmente sólo pueden destacar en la esfera de la vida privada y que deben permanecer indiferenciadas, simple existencia, en todas las cuestiones de carácter público. Esta simple existencia, es decir, todo lo que nos es misteriosamente otorgado por el nacimiento y que incluye la forma de nuestro cuerpo y el talento de nuestras mentes, solo puede ser tratado adecuadamente a través de los imprevisibles azares de la amistad y de la simpatía, o de la enorme e incalculable gracias del amor…”, pero la biopolítica y la psicopolítica nos muestran en tiempo real que requerimos mucho más que amistad, simpatía y amor para hacer posible nuestra simple existencia sobre este mundo. El reto es apabullante, más aún cuando todo a nuestro alrededor se derrumba y las ansias del poder moderno quieren gobernar hasta el soplo de vida.

Todo ello nos obliga a pensar en una vida más allá de la soberanía y, como dice Agamben, des—ligarnos de todos los demás conceptos asociados para empezar a ver otra vez la singularidad de cada ser, de cada vida, sin las etiquetas o formas de vida impuestas. En junio de 1936, ante la amenaza de la guerra en una Francia hundida en conflictos internos y crisis económica explotaron varias huelgas que, al decir de la escritora Simone Weil, no obedecían tanto al propósito de obtener satisfacción política para tales o cuales demandas, cuanto “al afán de sentirse hombres”. Tal es nuestro reto hoy, antes que reclamos democráticos o ciudadanos, necesitamos primero sentirnos de nuevo personas.

Toda la teoría política occidental se desplanta sobre el mito del ciudadano y la exclusión de él de la vida como tal. Hoy, sin embargo, hasta la vida hemos politizado sin necesidad de variar nuestras categorías de entendimiento, mismas que ven más por el Estado, su soberanía y subsistencia, que por el hombre en tanto ser vivo, antes que político.

Llamémosle como sea a eso que hoy significamos como ciudadano, será necesario empezar a verlo como vida y sujeto en sí mismo, y en relación con otros semejantes a él y no solo como objeto de una organización política; verlo como algo singular, único y necesitado, previo, constituyente y constitutivo de cualquier organización humana posible, con una esfera de libertades y derechos que no devienen de ninguna calificación, estatus o mito.

Por último, Estado, soberanía y nacimiento—Nación debieron replantearse desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, espero que aún sea tiempo de hacerlo.


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